İNŞAİ SÖYLEMİN TAHAKKÜMÜ: TOPLUMSAL CİNSİYET SÖYLEMİ

“Gender, toplumsal bir kategori olarak ‘erkek-kadın’ cins ayrımının biyolojik olarak değil toplumsal olarak kabul edilmiş farklılıklara dayalı cinsiyet sınıflandırması olduğu varsayımına dayanır. Bundan dolayı toplumsal cinsiyet tesmiyesiyle, aslında cinsiyet kategorilerinin ve rollerinin verili değil inşai olduğunu ima etmektedir. Biyoloji temelli bir cinsiyet kabulünün doğrudan verili bir durumu kabul etmek olduğuna vurguyla, bildik postyapısalcı retoriği çokça kullanır. 80’lerden itibaren feminist literatüre hâkim olan gender çalışmaları, bir anlamıyla da feminizmi modernist bağlarından azade etmeye çalışmaktadır.”

“Dil temelinde yapılan eril/dişil düalizmi aydınlanma düşüncesinde rasyonellik ile irrasyonellik olarak da düşünülmekte ve erkek rasyonel olanı temsil ederken Kadın da irrasyoneli imler. Aynı şekilde Kartezyen felsefenin epistemik temelindeki aklın ‘duygusal olmayan alanın’ öznesi erkek iken, bedenin ‘duyusal alanı’nın öznesi ise kadındır.  Hatta bunu biraz daha rafine ederek görmenin yani ‘theoria’nın eril, dokunmanın ise dişil bir duyum olduğu bile söylenebilir. Böylece bilginin kesinliği her zaman ‘görme’yle yani kadının dışlandığı eril bilme biçimiyle ilişkilendirilir.”

“Klasik sosyal bilimlerdeki ‘insan’ın batılı beyaz insan kastedilerek yapılan bir kavramsallaştırma olması gibi feminizmin hakkını savunduğu Kadın’ın da batılı beyaz kadın olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda feminist söylemin ürettiği kadın imgesi (ister ezilen kadın isterse de mücadele eden kadın) batılı beyaz kadının tecrübesinden başkasını yansıtmaz. Aslında bundan dolayı, subaltern çalışmalarından mülhem, diyebiliriz ki Batılı beyaz kadın, kadınların kadınlık tecrübesini tekeline alarak dünyanın geri kalan kadınlarını sessizleştirmekte, onları tarihsizleştirmektedir.”

19. yüzyılda rüşeym halinde olan, 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ise temel sosyo-politik ve kültürel söylem üretmenin ve mücadele alanlarının biri haline gelen Gender, diğer adıyla Toplumsal Cinsiyet, bu bağlamda Aydınlanmanın ürettiği toplumsal kategorilere ve toplumsal rollere muhalefeti temsil etmektedir. Ancak bu muhalefetin radikal olup olmadığı meselesi hayli karışıktır.

Erdal KURGAN - Umran Dergisi Kasım 291. Sayı

I

Son yüzyılda insanlığın tecrübe ettiği birçok şey, modern öncesi dönemde muhtemelen hiç kimsenin muhayyilesinin sınırlarına girmeyen şeyledir. Yanlış anlaşılmamak adına hemen şunu açıklığa kavuşturmam gerekiyor: Enstrümantal/araçsal teknolojiyi kastetmiyorum. Evet, hiç kuşkusuz mevcut teknolojik gelişmişlik modern öncesi durumla karşılaştırıldığında arada büyük bir fark söz konusu edilebilir. Ancak her şeye rağmen mezkûr farkı çok da büyütmemek gerektiği kanaatindeyim. Zira, çok değil henüz birkaç bin yıl önce inşa edilmiş ve günümüze gelebilmiş bazı kültürel numuneleri çağdaş teknolojik gelişmişliğe rağmen yeniden üretebilme imkânı elimizde değil. Mısır piramitleri buna verilebilecek ilk örneklerden olarak sayılabilir. Ancak bu satırların yazarı başka bir veçheye dikkat çekmek istiyor: Sosyal hayattaki örgütlenmeye.

Aydınlanma ile birlikte inşa edilen ‘birey’, hakikati rasyonel bir metotla elde edebileceği sonucuna vararak pre-modern dönemden –bir anlamıyla radikal- bir kopuşu iddia etmektedir. Kant’ın Logic, Ethic ve Aesthehic kritikleri bu iddianın başyapıtlarıdır hiç kuşkusuz. Gerek enstrümantal (doğa bilimsel) gerekse sosyo-politik/kültürel (sosyal bilimsel) teknolojilerin geliştirilmesinde kilit rol oynayan logic ve ethic, ‘ratio’nun ‘hakikat’e vasıl olabilecek tek imkân olduğunu varsaydı. Zira modern paradigma için ‘rasyonalite hem felsefenin hem de sosyal teorinin en temel kavramı olarak zaten bizzat düşünmenin işleticisi/operatörü olarak görülmekteydi. Batı düşüncesinde Aristoteles'ten beri insanın doğasına ilişkin geleneksel tanımlama, onun logos sahibi varlık olduğu şeklindedir. Batı geleneğinde bu tanım kanonik formuna Latince tercümesi ratio kavramı olarak yerleşmiştir. Bu tercüme masum bir tercüme biçimi olarak okunabileceği gibi, Batı düşüncesindeki evrilişin önemli uğraklarından birisi olarak da alınabilir. İnsan animal rationaledir. Kavramın tarihsel seyri esnasında, modern felsefi söylem içerisinde ifade etmek gerekirse, ontolojik rasyonaliteden teknik/metodolojik rasyonaliteye bir kayma ortaya çıkmıştır. Ontolojik rasyonalite bilimsel rasyonaliteye dönüşmüştür. Bilimsel rasyonalite metot, ölçüt, algoritmik formalizasyon, etkin öndeyi ve kontrol gibi kavramlarda kendini ifade etmektedir’ (Yılmaz, s.16-17).

Ancak yukarıda anlatılanlara ek olarak denebilir ki, pre-modern dönemden, hatta antik Grek’ten itibaren (Ong, 1977; 1981) ‘ratio’ bir şekilde düşünmenin biricik yolu olarak kabul edilegelmiştir (Heidegger, 1991:15). Feridun Yılmaz’a göre ratio’nun bu serüveni, diğer bir deyişle logos’un ratio’ya dönüşümü, ancak 20. yüzyılın düşünürü Heidegger tarafından radikal bir yoruma tabi tutulur. ‘Heidegger'e göre bir isim olarak logos, legein fiiline aittir. Bu iki kavram Latince tercüme ratio'nun hesaplayıcı düşünmesini içerse de ondan daha asli bir anlama sahiptirler. Logos ifade, legein ise söylemek anlamına gelir. Grekçe kökeninde söylemek bir şeyi açığa çıkarmak, ışığa çıkarmak, olduğu haliyle önümüze koymak anlamı taşır (Heidegger 1991, 106-107). Ratio Avrupa düşüncesinde ifadesini daha sonra logic'te bulmuş, Kant'ın transendental logic'inden sonra metafizikteki en yüksek anlamına Hegel ile kavuşmuştur. Hegel'de logic mutlak sübjektivitenin ontolojisidir. Batı logic'inin nihai durağı ise lojistiktir (logistics) (Heidegger 1968, 238-39). Yani Heidegger'e göre logos'un ratio'ya dönüşümü̈ sıradan bir tercüme olarak değil de, Batı metafiziği içerisinde kavramın Greklerdeki köklü̈ karşılığından şimdiki hesaplayıcı/teknik bir düşünmeye varışının serüveni olarak anlaşılmalıdır. Bu yüzden ratio’nun seyri aynı zamanda teknik/bilimsel rasyonaliteye varan bütün bir Batı düşüncesinin de seyridir: “Bu biçimde bütün bilimler iki yolla, felsefenin rahminden çıkmıştır. Bilimler felsefenin dışına çıktılar, çünkü ondan ayrılmak zorundaydılar. Ve şimdi öylesine birbirlerine uzaklar ki ayrıldıkları o kaynağa, bilimler olarak kendi güçleriyle, tekrar dönebilecek bir imkândan yoksunlar” (Heidegger 1968, 18, aktaran Yılmaz, s.17-18). İnsanı ve Doğayı açıklayabilmenin yegâne yolu bireyin rasyonalitesinden veya -hermeneutik gelenekte anlayabilmenin imkânı olarak- bireyin rasyonalitesinin eşlik ettiği tarihi-coğrafi-psikolojik arka planından başkası değildi. Bu bağlamda modern çağda sosyal, siyasi, iktisadi ya da felsefi her düşünme çabası -eğer anaakım ya da marjinal akademik sınırlara tabi olarak yapılıyorsa- ratio’dan beri olmadığı gibi, Platon sonrası Grek geleneğinin karakteristik izlerini de taşır; bu düşünmekten ziyade felsefe yapmaktır ve metafizikten bağımsız değildir (Heidegger, 2007).

Dünyanın ve insanın yeniden kurulduğu Aydınlanma sonrasında, toplum inşa edilirken, toplumun en küçük yapı birimi olarak ‘birey’ belirmişti. Kant’ın düşünme cüreti gösteren bireyi, ratio’yu merkeze alarak toplumsal kategorileri ve rolleri de yeniden kurdu. 19. yüzyılda rüşeym halinde olan[1], 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ise temel sosyo-politik ve kültürel söylem üretmenin ve mücadele alanlarının biri haline gelen Gender, diğer adıyla Toplumsal Cinsiyet, bu bağlamda Aydınlanmanın ürettiği toplumsal kategorilere ve toplumsal rollere muhalefeti temsil etmektedir. Ancak bu muhalefetin radikal olup olmadığı meselesi hayli karışıktır.

II

Gender, toplumsal bir kategori olarak ‘erkek-kadın’ cins ayrımının biyolojik olarak değil toplumsal olarak kabul edilmiş farklılıklara dayalı cinsiyet sınıflandırması olduğu varsayımına dayanır. Bundan dolayı toplumsal cinsiyet tesmiyesiyle, aslında cinsiyet kategorilerinin ve rollerinin verili değil inşai olduğunu ima etmektedir. Biyoloji temelli bir cinsiyet kabulünün doğrudan verili bir durumu kabul etmek olduğuna vurguyla, bildik postyapısalcı retoriği çokça kullanır. 80’lerden itibaren feminist literatüre hâkim olan gender çalışmaları, bir anlamıyla da feminizmi modernist bağlarından azade etmeye çalışmaktadır.

Toplumsal cinsiyetin inşai olduğu kabulü, erkek-kadın ilişkisini klasik patriarşik okumanın ötesine taşımaktadır. Çünkü çağdaş feministlere göre klasik patriarşik okuma, kadını ve erkeği değişmez sabit kategoriler olarak okumakta ve her iki kategoriyi izole bir alanda varsaymaktadır. Patriarşik okuma, yeniden üretim ilişkilerini ve cinselliği odağına alırken, kendi içinde tutarlı, homojen bir “kadın” kategorisi var saymaktadır. Her ne kadar kadın ve erkek arasındaki fiziksel farklar vurgulansa da -post-modernlerin beklentilerinin aksine- cinsiyetler arası eşitsizlikler ve iktidar ilişkileri göz ardı edilmekte, toplumsal cinsiyet eşitsizlikleri diğer kategorik eşitsizliklerle bağlantılı olarak ele alınmamaktadır. Bu ise toplumsal ilişkileri ve aktörleri tarihsizleştirmektedir.

Bireyler arası ya da farklı toplumsal gruplar arası ilişkilerde olduğu gibi cinsiyetler arası ilişkilerde de toplumsal davranışlara içkin imalar söz konusudur. Mezkûr imalar aracılığıyla farklı kategorilere ayrıştırılmış erkek ve kadın, kendilerinden beklenen davranış kalıplarını doğal olduğu varsayılan bir süreç içerisinde edinirler. Postmodern dönem feministleri, bu nedenle toplumsal cinsiyet retoriği aracılığıyla, ‘kadın’lığın ilişkisel (relational) bir kategori olduğunu vurgulamakta, sadece kadın üzerine çalışmayı eksik bulmaktadır. Bu bağlamda, aynı zamanda erkeğin ve kadın-erkek rollerine biçilmiş toplumsal anlamların da kritize edilmesini talep etmektedir (Scott, 1988:28-32).

İktidarın, cinsiyetler arasında biyolojik farklılıklar temel alınarak eşitsiz bir şekilde dağılmış olduğuna dikkat çeken gender, bu yüzden iktidar ilişkilerinin ifşa edilmeye çalışıldığı bir alan olma iddiasındadır (Scott, 1988:47). Cinsiyetlendirilmiş ikili karşıtlıklar sayesinde belirli toplumsal ilişkiler, kurumlar ve eşitsizlikler meşru kılınır; sosyal refah devleti, sömürülenler ile sömürgeci devletlerarası ilişkiler (McClintock, 1995:1-6) ve daha pek çok sosyal kurum, toplumsal cinsiyete dayanan benzetmelerle meşru kılınır; böylece cinsiyetlendirilmiş benzetmeler, kodlamalar toplumsal olarak inşa edilmiş kurumları doğallaştırmakta kullanılır. Hatta hiyerarşik yapılar çoğu zaman cinsiyetler arası hiyerarşik yapı temel alınarak meşru kılınmaya çalışılıp normalleştirilir.

Doğal bir süreç içerisinde kendiliğinden inşa edilen toplumsal cinsiyet, psikanalitik olarak da değerlendirilmektedir. Bireysel kimlik oluşumunun çocukluk çağından itibaren başladığının kabulüyle birlikte, mezkûr sürecin bilinç düzeyinde mi olduğu (Jean Baker Miller, Nancy Chodorow, ve Carol Gilligan’ın çalışmaları vb.), yoksa bilinçaltı operasyonlarla mı (Julia Kristeva, Luce Irigaray, ve Helene Cixous’un çalışmaları vb.) olduğu tartışması bir yana, son tahlilde gündelik ‘dil’ bu pratiğin gün yüzüne çıktığı en güçlü yerdir. Çünkü her halükârda sosyal pratiklerin her türlü iletişimi (ister linguistik ister bedensel/davranışsal jestler olsun) bir dil aracılığıyla olmak zorundadır. Bu bağlamda linguistik olarak kullanılan kelimeler ile kültürel davranışlar, örneğin bir İngiliz pratiği olan centilmenlik ya da centilmence davranış veya çelebi davranışı, sosyal olarak aynı görevi ifa etmektedir. Ancak dil sadece bununla toplumsal cinsiyete katkı sağlamaz; farklı dikotomiler de gerekir. Böylece üretilen söylem üzerinden var olduğuna inanılan eşitsizliklerin yeniden üretilmesi vb. süreçlerde temel argüman olarak dil karşımıza çıkar. Dil ile söylem arasındaki ilişkiye odaklanma, Aydınlanmacı düşüncenin hiyerarşik yapısını ve rasyonaliteye olan vurgusuna saldıran feminist literatüre sosyal bilimler alanında en büyük akademik destek ürünleri hiç kuşkusuz gender çalışmalarından gelmektedir.

Dil temelinde yapılan eril/dişil düalizmi aydınlanma düşüncesinde rasyonellik ile irrasyonellik olarak da düşünülmekte ve erkek rasyonel olanı temsil ederken Kadın da irrasyoneli imler. Aynı şekilde Kartezyen felsefenin epistemik temelindeki aklın ‘duygusal olmayan alanın’ öznesi erkek iken, bedenin ‘duyusal alanı’nın öznesi ise kadındır (Hekman, 2016:66). Hatta bunu biraz daha rafine ederek görmenin yani ‘theoria’nın eril, dokunmanın ise dişil bir duyum olduğu bile söylenebilir. Böylece bilginin kesinliği her zaman ‘görme’yle yani kadının dışlandığı eril bilme biçimiyle ilişkilendirilir (Keller & Grontkowski, 1983:213).

Diğer taraftan toplumsal cinsiyetle gündelik dilin pratize edilmesi arasındaki ilişkide dil, bir yanda rasyonelliği iyi, yani tam kişilikle ilişkilendirirken bir yandan da kadınları bu rasyonalite alanından uzak tutar. Gerekçe ise basittir: makbul kişilik özelliklerinden mahrum olmak. Yani kadınlar ne tam rasyonel birer özne olabilmekte ne de etik anlamda tam insan olabilmektedirler (Hekman, 2016:66). Feminist retoriğin, tam insan olamama durumunu birçok şeye uyarlayabilmektedir. Örneğin, Ortaçağ cadı avlarına, doğa ile kadının özdeşleştirilmesine (Tabiat ana vb.) veya pozitivist bilimin doğaya tahakkümü kadına sahip olmayla benzeştirmesine, hatta kolonyalist/oryantalist motivasyonun ‘öteki’ni bakire, fethedilmeyi bekleyen dişil nesne olarak okumasına kadar… Bu bağlamda erkeğin en rasyonel alanı olan siyasetin de bu ayrımdan müstağni olmadığını söylemeye lüzum yok (Hillman, 1972).

Dil üzerinden toplumsal cinsiyetin inşai olduğu varsayımı her ne kadar biyolojik cinsiyeti tartışmadan ırak tutmaya çalışsa da buna elle tutulur bir argüman sunamamaktadır. Erkeğin ve kadının tamamen inşai olduğu teorisi, ‘beden’e toslamaktadır. Kadının erkek olmadan ya da erkeğin kadın olmadan bir nesil vermesi, ölümsüzlüğü bulmakla eş değer bir çabadır. Ancak bu çabanın değerli değil, boş bir heva olduğunu ifade bağlamında eş değer diyebiliriz.

Çağdaş feminist hareket içerisinde, toplumsal cinsiyet tartışmalarının yedeğine düşmeyen farklı yaklaşımlar da yok değil. Gender tarafından kritize edilen erkeğin rasyonel aktör olarak kabul edilip kadının rasyoneliteden dışlanması, radikal feministlerin bir kısmınca çok dikkate alınmamaktadır. Hatta rasyonalite tanımının eksik yapıldığına dönük eleştirilerle birlikte, hissetme, duygu ve sezginin de ratio’ya dahil edilmesi gerektiği dile getirilmektedir. Çünkü bir tarafta aklı, diğer tarafta hissetme ve duyguları yerleştiren aydınlanmacı dikotomi hem akıl hem de ahlak konusunda temel bir yanlış içerisindedir (McMillan, 1982:21). Dikkat edilirse bu çağrıda kadının erillikle tanımlanan alana dahil edilmesi doğrudan istenmemektedir. Eğer bu istek dile getirilirse, kadının kadınsı davranışlarını terk edip maskülen bir doğaya teslim olması kaçınılmaz olacaktır. Oysa böyle bir daveti ısrarla yapan feministler reddettikleri rasyonalist perspektifi benimsedikleri -ya da en azından ona talip oldukları- için kadınların gerçek doğasını kavrayamamışlardır. Bundan dolayı kadın özgürlüğü hareketi, kadınlara eril hakikat tanımını benimsemelerini önerdiği için doğaya karşı isyan etmektedir (McMillan, 1982:118-153). Çünkü özel alanı, yani çocuk yetiştirme alanı olan ev, erkeklerin ‘kamusal alan’ı kadar insani ve bu yüzden rasyoneldir. Kadınların eril rasyonellikle ve soyutlama alanı uğruna bu alanı terk etmelerine gerek yoktur (Hekman, 2016:69).

Tüm bu yukarıdaki anlatılanlar ışığında denilebilir ki kadının trajedisi ağırdır. Zira rasyonel eylemlerin biricik öznesi olan erkeklik heyecan ve duygunun, yani irrasyonel olan ‘kadınlığın’ karşısına yerleştirilir. Bu karşıtlık, feministlere göre, kadınlar için dayanılmazdır. Çünkü kadınlar, kabul edilemez iki seçenekle karşı karşıya bırakılır: Ya aynı kadınlar gibi -bir kadının, kadınlık dışına çıkıp oradan ‘kadınlığı’ tanımlaması her nasıl mümkünse!- konuşacak ve ‘kadınsı’ davranacaktır ama irrasyonel olarak ya da erkekler gibi konuşacak, rasyonel davranacak ancak ‘kadınsı’ olmayacaklardır (Lakoff, 1975:6).

Klasik feministler erkeğin rasyonel olduğu kadar kadının da rasyonel olduğunu söyleyebilmek için kadınsılığı yok sayarken, çağdaş radikal feministler rasyonalite alanına kadınsılığı da dahil etme derdindedirler. Kimsenin doğrudan ratio’nun kendisi ile bir derdi yoktur. Her iki mücadeledeki amaç her halükârda kadını ratio’nun alanına dahil edebilmektir, daha fazlası değil. Ratio’nun erillikle sınırlandırılması gender çalışmalarında olabilecek en radikal sınıra işaret eder. Oysa bu sınırın içerisinde kalmanın erkekçe veya kadınca ya da ‘insanca’ olma imkânı gündem edilmez. Bu ise Aydınlanma ve dahi Grek geleneğinin hakikat arayışının içerisine hapsolmayı yineler.

III

Buraya kadar olan tartışmalar feminist hareket içindeki epistemolojik tartışmaları içerir. Kendi tarihsel tecrübesinde, batılı öznenin yaşadığı yazgıda, bu eleştirinin haklılık payına sahip olduğu yönler yok değil. Roma Katolikliğinin paganik kadın imgesini mutlaklaştırarak moderniteye miras bırakması bunda en büyük etkendir. Bununla beraber fıtrattan başka bir sapma olan Katolik ruhbanlığın, insan-ı latifi olduğu yerden fıtrata mugayir başka bir derekeye oturtması da eleştirinin kısmi haklılığı bağlamında önemlidir. Ancak rasyonaliteye bağlı bir karşı kadın imgesi için, mezkûr eleştirinin ürettiği söylem, evrensel bir ton taşımıyor. Batının tarihselliğine olan rabıtası nedeniyle, böyle bir talebi olması her ne kadar anlaşılabiliyorsa da bu makul değil.

80'lerin ilk yarısından itibaren yoğun bir faaliyetle akademik üretim yapan feminist tartışmalar 2000'lere doğru yeni eleştiriye yelken açtı. Ancak bu eleştiri de Batı düşünce geleneğinden radikal bir kopuşu imlemiyor. Hatta yaptığı eleştiriler dolayısıyla Batı düşünce geleneğini tahkim ettiği de söylenebilir. Zira yeni üretilen eleştiri, 80’lerdeki ratio'dan pay isteyen kadın kimliği gibi, feminizmin Batılı beyaz kadını öncelediği, ürettiği söylem içerisinde Batının ırkçı tahakkümünü ürettiğine yöneliktir. Klasik sosyal bilimlerdeki ‘insan’ın batılı beyaz insan kastedilerek yapılan bir kavramsallaştırma olması gibi feminizmin hakkını savunduğu Kadın’ın da batılı beyaz kadın olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda feminist söylemin ürettiği kadın imgesi (ister ezilen kadın isterse de mücadele eden kadın) batılı beyaz kadının tecrübesinden başkasını yansıtmaz. Aslında bundan dolayı, subaltern çalışmalarından mülhem, diyebiliriz ki Batılı beyaz kadın, kadınların kadınlık tecrübesini tekeline alarak dünyanın geri kalan kadınlarını sessizleştirmekte, onları tarihsizleştirmektedir. Bundan dolayı kadın tecrübesi olarak okuduklarımız ya batılı kadının kendi tecrübesidir ya da batı-dışı dünyada yaşayan kadınların beyaz kadının gözüyle aktarılan tecrübeleridir. Onların kendi dilleri ve seslerine hatta tecrübelerine ancak batılı beyaz kadın aracılığıyla ulaşabilmek, feminist söylem içerisinde teorik olarak gerçekten de kadını sessizleştirmek anlamına gelmektedir. Ayrıca bu sessizleştirmenin bir boyutuyla yönlendirme barındırdığını da eklememiz gerekiyor. Mezkûr eleştiriler nedeniyle, çağdaş feminist tartışmanın bir boyutunda, feminist retoriğin olanca üretiminin salt Batılı beyaz kadının hanesine yazılmasına karsı çıkılmakta, ancak doğrudan ne ratio ne de Batının modernist epistemolojisi veya ontolojik kabulleri radikal anlamda hesaplaşma sahasına dahil olamamaktadır.

IV

Modern paradigmayla karşılaşan birçok batı-dışı kültür dünyası (ya da din) onu aşmak için, kendileriyle modernite arasında bazı benzerlikler bulma/kurma yoluna gitti. Bu, batının olanca gücüne rağmen onu radikal bir sapma olarak görüp ona toptan meydan okuma iddiasına karşı, nispeten daha kolay bir yoldu. Ayrıca konforluydu da. Çünkü benzerlikler kurarak hem modern batının ve modernitenin külli olarak kötü olmadığı varsayılıyor hem de modernite bir boyutuyla varılacak bir menzil olarak kodlanabiliyordu; modern uygarlığın alışkanlıklarını ve davranış biçimlerini ‘ahlak’ kategorisiyle dışlayıp teknik ‘nimeti’ni almak gibi… Ancak diğer taraftan, yapılan analojiler son tahlilde modern uygarlığın alışkanlıklarını ve davranış biçimlerini batı-dışı dünya için norm haline getirmekte ve modernitenin nimetleri sadece araçsal teknoloji ile sınırlı kalmamaktadır.

Modernite ile ilgili kurulan birçok analojiden bahsedilebilir. Ancak burada sadece kritik birkaç tanesine değinmek, diğerleri hakkında yeteri kadar fikir verecektir. Sözgelimi rasyonalitenin ontolojik kökeni ile epistemolojik durumu hakkında çok fazla düşünsel mesaiye gerek duymadan, Kur'ân-ı Kerim'de müminlere emredilen ve onların itikadi ayırt edici vasfı olan 'akletme' ile aynileştirilebiliyor. Dahası, ego'nun ratio aracılığıyla inşa ettiği, teknik uygarlık ile ratio arasındaki kopmaz ilişkinin farkında olunduğu halde bu tebcil edilerek dünya için çabalamanın ibahadan öte vücubiyetine hamledilebiliyor. Ancak rasyonalitenin batı dünyası için neleri getirip neleri götürdüğünün çetelesi yapılacak olursa, girişte ratio ile ilgili söylediklerimizden mülhem, diyebiliriz ki ‘Varlık’ın sesi artık kaybolmuştur. Metafizik -felsefi veya bilimsel- düşünmenin imkanını ratio ile alıp götürmüş, geriye ise araçsal rasyonalitenin hüküm ferma olduğu ve kendini dayattığı bir güzergâh kalmıştır. Zamanın ahirinde yazgımıza düşen ise bununla imtihan olmaktır.

Rasyonalitenin akletme ile eşdeğer tutulması gibi, 2000’lerden itibaren de yine benzer bir analoji ile kadın hakları mücadelesinin hem argümanları hem de nimetleri Müslümanların/İslâm’ın adaleti hanesine yazılıyor. Burada -o bildik argümanı öne sürerek- yapılan, İslâm’ın kadına da haklar verdiğini ve bu hakların erkek dahil hiç kimse tarafından elinden alınamayacağının vurgulanması değildir sadece. Evet bu argüman çerçevesinde İslâm’ın adaleti vurgulanırken, aynı argüman eşitlikçi ideolojisini adalete dayatarak geçmişteki birçok sünneti de zalimlik olarak addetmektedir. Negatif/Karşı adalet olarak tanımlanabilecek bu tutum, Batıdan ithal ettiği argümanı tüm tarihselliğinden ve otantikliğinden kopararak Müslümanlara dayatmaktadır.

Her şeyden önce İslâm’ın toplumsal rolleri cinsiyet bağımsız tanımlamadığını teslim etmemiz gerekiyor. Bu rollerin kökensel olarak inşai değil, verili olduğunu Kelam-ı Kadim ve Sünnet-i Seniyye iman edenlere bildiriyor hiç kuşkusuz. Hz. Âdem ile Hz. Havva soyut birer temsil değil, çamurdan yaratılmış müşahhas varlıklardır. Onlara öğretilen isimler ise son tahlilde -hem nefsi/hususi hem de umumi- bilgilerinin tecrübi değil, verili olduğu gerçeğidir; ancak bu verili durumu baz alıp hemen başka bir analoji ile İslâm’ın ampirizmle benzer bir tarafının olduğu söylenmemelidir. Zira fıtrat dediğimiz şey, tabula rasa durumunu ima etmez. Fıtrat-ı Selim ya da bozulmamış fıtrat, Hakikat’e meyyaldir ancak bu meyil onu sapmaktan emin kılmaya yetmeyeceği için Peygamberlere ihtiyaç duymaktadır. Bu verili duruma rağmen, eşref-i mahlukat olan insan, aynı zamanda bir aileye, cemaate ve ümmete aittir. İnsan, bazı toplumsal davranış biçimlerini insanlar arası ilişkilerden edinebilmektedir; evlatlarımıza ergenliğe girmeden namaz kılmayı emredip tesettüre alıştırmak gibi ameller, salihlerle beraber olma, onlarla hemhal olma vb. teşvikler bir yanıyla toplumsal ilişkilerin insan davranışını şekillendirdiğine delalet eder. Ancak bu delalet mutlak belirleyici değildir. Dolayısıyla toplumsallığının ona hiçbir şey katmadığını söylemek mümkün değilken, bu katkının mutlak bir belirleyici olup olmadığını sorgulamamız gerekiyor.

Toplumsallığın insan üzerindeki inşai etkisi her ne kadar 80 sonrasında cinsiyet için gündem edilmeye çalışılsa da, bir veçhesiyle kökenlerini Locke ve Hobbes’a kadar götürülebilir. İnsan Doğası başlığı altında tartışılan bu meselenin bize bakan yönü, her iki yaklaşımın da son tahlilde fiktif/soyut bir insan tanımı üzerinden yapılıyor olmasıdır. Rasyonaliteyi adı geçen soyutluk üzerine giydiren modernitenin aksine, İslâm insanı akıl sahibi bir varlık olarak muhatap alırken bu aklı soyut bir dünyaya referansla yapmamaktadır. Somut ilişkiler dünyasında tezahür eden bir akıldır o ve vahye tabidir. Kur’an vahiyden bağımsız aklı ve o akla uymayı doğrudan ‘nefse tabi olma’ şeklinde değerlendirmektedir. Nefse tabi olmanın uhrevi neticesinin ise ebedi ateş olduğunu söylemek izahtan varestedir. Nefsin ego ile olan merbutiyeti de düşünüldüğünde, ratio’ya olan güvenin bir boyutuyla itikadi bir veçheye de tekabül edebileceği pekâlâ söz konusu edilebilir.

Tüm bu aktardıklarımız ışığında, ister feminist isterse de doğrudan gender çalışmaları bağlamında olsun, ratio’dan pay kapmaya çalışmak bir özgürleşme ve tahakkümden kurtulmaya değil, ratio’nun inşa ettiği alanı meşrulaştırmaktan başka bir işe yaramamaktadır. Hele ki Kur’ân-ı Kerim ve Sünnet-i Seniyye’ye iman ettiğini ısrarla dile getirdikten sonra bu vartaya düşmek makuliyet çerçevesinin çok dışındadır. Diğer taraftan hem İslâm’a olan mensubiyetini ısrarla vurgulama, politik arenada/kamusal alanda başörtülü olma -ya da kamusala başörtülü dâhil olma- mücadelesi vermekle iştigal edip, daha sonra dönüp de erkeklerin rasyonalitenin tek sahibi olmalarını eleştiri konusu yapmak başka bir sapmayı işaret eder. Zira Müslüman erkek ‘egemen’ değil, ‘sorumlu’dur. Annesinden, kız kardeşinden, hanımından, kızından ve tabi ki babası, erkek kardeşi ve oğlundan da… Bu sorumluluğu egemenlik çerçevesinden değerlendirmek, müminler arası ilişkileri iktidar ilişkisine indirgemek anlamına gelir ki bu hem usuli olarak doğru olmayan bir tutum hem de tarihsel olarak doğru olmayan bir durumdur. Bu demek değildir ki tüm tarihsel tecrübe olması gerekeni yapmıştır, farklı tarihsel durumlarda farklı problemli anlayışlar vücut bulmuş olabilir ama bunlar umumi değil arızidir. Fakat Müslümanların ortak tecrübesi arızi değildir. Müslüman olmak şehadetle başlıyorsa, Müslüman kalmak da ümmetle birlikte olma ve tarihsel ortak tecrübeye tabi olmakla devam eder.

İslâm erkek ve kadını vahye muhatap olan insanlar olarak değerlendirip onları birbirlerine velayet ilişkisi ile bağlar. Erkeği rasyonel, kadını ise irrasyonel olarak tanımlama çabasına girmez. Hz. Peygamber’in kadınların aklı ve dininin yarım olduğunu bildirdiği hadis-i şerif’i doğrudan rasyonalite-irrasyonelite dikotomisinde okumak hatadır; tabi adı geçen hadis-i şerif’i yok sayma hadsizliği de başka bir hata… Dilin gündelik pratiklerde kurduğu dünya, vahiyden bağımsız değildir; doğrudan vahyin esenlik bahşeden iklimine girmeyen sosyal pratikler Müslümanlar açısından mutlak değil geçici/arızidir. Eğer bu minvalde, Müslümanların kullandığı dile dönük eleştiriler onu ‘cinsiyetçilik’ kategorisinde değerlendirmeye kalkışacaksa -ki bu çabanın yararsız olduğu, Batılı audiovisuala hizmet ettiği aşikârdır- hiç uzatmadan, lafı eğip bükmeden içinden konuştukları batılı söyleme göre Kur’an’ın da cinsiyetçi olduğunu itiraf etmeleri gerekir. Çünkü toprak-ekin ilişkisini, sahip-tarla metaforuyla anlatan Kur’ân-ı Kerim, feminist biri için fazlasıyla erkek-egemendir. Bu itiraf varoluşsaldır ve gerçekten çok önemlidir: İslâm’a teslim olup olmamanın yegâne mihenk taşı burada yatmaktadır.

V

Hz. Âdem ile Hz. Havva, balçığa ruhundan üfüren Rabbimizin kullarıdır; Hz. Havva ve çocukları Hz. Âdem’in sorumluluğundadır yani onları yakıtı insanlar ve taşlar olan cehennem azabından koruyacak, onlara hakikat rehberliğini yapacak olan odur. Yukarıda anlatılanların aile, cemaat ve ümmet ile olan ilişkilerini ve dahi ailenin ehemmiyetini hatırlatmayı sakil görüyorum.

VI 

Küreselleşme ile beraber postmodern toplum örgütlenmeleri ulusal aidiyetler bir tarafa bırakırken, imanın oluşturduğu biraradalığı da sınırlayıcı ve dışlayıcı bulmakta. Sadece ulusal ya da dini aidiyetleri değil, erkek-kadın kimliklerini de aradaki farkı belirsizleştirip yok saymaya çalışmaktadır. İnsanın yersiz-yurtsuzlaştırıldığı bu düzlem, erkeği ve kadını da belirsizleştiriyor. Dahası artık kadın yoktur, salt -ne olduğu fazlasıyla soyut olan!- insan vardır. İşin daha kötü ve Müslümanlar açısından vahim tarafı ise, başörtüsü ile kamusala dâhil olmaya çalışan, kamusalı varlığının ifade olunduğu mekân olarak addeden insanların fazlasıyla türemiş olmasıdır. Belki de kamusalın o baştan çıkarıcı davetine icabet etmek için onca başörtüsü eylemini yapmamak gerekiyordu. Ya da Zaman’ın/Dehr’in yazgısına boyun eğip imtihanımız üzerine hakiki anlamda düşünme cehdine girmemiz gerekiyor. Hiç kuşkusuz, yazgımız son sözü söyleyecektir ve varoluşumuzun en yalın hakikati olan bu sözü, çocukların ‘yapıldığı’nı sananlar anlamayacaklar.

                                          
      KAYNAKLAR

Gadamer, Hans-Georg (1977), Philosophical Hermeneııtics, (İngilizceye çeviren David E.Linge), Berkeley: University of California Press., aktaran Yılmaz, Ferudun (2009), Rasyonalite –İktisat Özelinde Bir Tartışma-, Paradigma yay.

Heidegger, Martin (1968), What Is Called Thinking?, (İngilizceye çeviren (J.Glenn Gray), New York: Harper & Row. aktaran Yılmaz, Ferudun (2009), Rasyonalite –İktisat Özelinde Bir Tartışma-, Paradigma yay.

Heidegger, Martin (1991), The Principle of Reason, (İngilizceye çeviren Reginald Lilly), Indianapolis: lndiana University Press, aktaran Yılmaz, Ferudun (2009), Rasyonalite –İktisat Özelinde Bir Tartışma-, Paradigma yay.

Heidegger, Martin (2007), Metafizik Nedir?, Türkiye Felsefe Kurumu yay.

Hekman, Susan (2016), Toplumsal Cinsiyet ve Bilgi: Postmodern Bir Feminizmin Öğeleri, çev. Bekir Balkız & Ümit Tatlıca, Say yay.

Hillman, James (1972), The Myth of Analysis, Northwestern Uni. Press aktaran Hekman, Susan (2016), Toplumsal Cinsiyet ve Bilgi: Postmodern Bir Feminizmin Öğeleri, çev. Bekir Balkız & Ümit Tatlıca, Say yay.

Keller, E. Fox & Grontkowski, Christine (1983), The Mind’s Eye, içinde Discovering Reality, D. Reidel

Lakoff, Robin (1975), Language and Woman’s Place, Harper and Row, aktaran Hekman, Susan (2016), Toplumsal Cinsiyet ve Bilgi: Postmodern Bir Feminizmin Öğeleri, çev. Bekir Balkız & Ümit Tatlıca, Say yay.

McClintock, Anne (1995), Imperial Leather: Race, Gender, and Sexuality in the Colonial Conquest. New York: Routledge

McMillan, Carol (1982), Woman, Reason and Nature, Basil Blackwell

Ong, Walter (1977), Interfaces Of The World: Studies in Evolution Of Counsciousness And Culture, Ithaca: Cornell Uni. Press

Ong, Walter (1981), Fighting for Life: Contest, Sexuality and Counsciousness, Ithaca: Cornell Uni. Press

 Scott, Joan Wallach (1988), “Gender: A Useful Category of Historical Analysis,” içinde Gender and the Politics of History. New York: Columbia University Press

Yılmaz, Ferudun (2009), Rasyonalite –İktisat Özelinde Bir Tartışma-, Paradigma yay.